Az Isteni Élet

V. Fejezet

 Az Egyén Rendeltetése

EGY MINDENÜTT JELENLÉVŐ Valóság az igazsága minden életnek és létezésnek, akár abszolút akár relatív, akár anyagi akár nem anyagi, akár élő akár élettelen, akár intelligens akár nem intelligens; és a Valóság egy minden végtelenül változékony és még a folyamatosan szembenálló ön-kifejeződésében is – a mindennapi tapasztalásunkhoz legközelebb álló ellentétektől azokig a legtávolabbi ellentmondásokig, amelyek a Kifejezhetetlenség határain veszítik el önmagukat –, és nem egy összegződés vagy csoportosulás. Ebből keletkezik minden változat, ebben marad fenn minden változat, ebbe tér vissza minden változat. Csak azért kerül tagadásra minden állítás, hogy ugyanazon Valóságnak egy szélesebb körű állításához vezessen. Minden ellentmondás szembetalálkozik egymással, azért, hogy a szembenálló aspektusaikban felismerje az egyetlen Igazságot, és az összeütközésen keresztül átölelje közös Egységüket. Brahman az Alfa és az Omega. Brahman az Egyetlen, akin kívül semmi más létező nincsen.

Ez az egység azonban meghatározhatatlan. Amikor megkíséreljük azt az elme által elképzelni, akkor arra kényszerülünk, hogy elgondolások és tapasztalatok végtelen sorozatán keresztül haladjunk előre. És végül mégis kénytelenek vagyunk megtagadni a legnagyobb elgondolásainkat is, a legátfogóbb tapasztalatainkat, azért, hogy megerősíthessük, a Valóság meghalad minden definíciót. Eljutunk az indiai bölcsek képletéhez: netti, netti – „Ő nem ez. Ő nem az.” – nincsen semmilyen tapasztalat, amellyel korlátozhatjuk Őt, nincsen semmilyen elképzelés, amellyel definiálható Ő.

Egy Megismerhetetlen, amely a lét számos állapotában és jellegzetességében, a tudat számos formájában, az energia számos aktivitásában válik láthatóvá számunkra – ennyit tud az Elem végül mondani a létezésről, amely mi magunk vagyunk, és amelyet látunk mindabban, ami megmutatkozik a gondolkodásunk és az érzékelésünk számára. Ezekben az állapotokban, ezekben a formákban, ezekben a tevékenységekben és rajtuk keresztül kell megközelítenünk és megismernünk a Megismerhetetlent. De ha abban a sietségünkben, hogy elérjünk egy olyan Egységet, amelyet az elménk meg tud ragadni és tartani, ha abban az elhatározásunkban, hogy a Végtelent az ölelésünkben korlátozzuk, azonosítjuk a Valóságot a lét bármely meghatározható formájával, legyen az bármilyen tiszta és örökkévaló, bármely konkrét jellegzetességével, legyen az bármilyen általános és átfogó, a tudat bármely változatlan kifejeződésével, legyen az a kiterjedésében bármilyen hatalmas, bármely energiával vagy aktivitással, legyen az az alkalmazási területén bármilyen határtalan, és ha kizárunk minden mást, akkor a gondolkodásunk vétkezik az Ő megismerhetetlenségével szemben, és nem egy igazi egységhez érkezik el, hanem a Feloszthatatlannak a megosztásához.

Az ősi időkben ezt az igazságot olyan határozottsággal ismerték fel, hogy a Védantikus Látnokok – még miután el is jutottak a mindent betetőző ideához, a Szaccsidánandának, mint a Valóságnak a tudatunk számára történő legmagasabb pozitív kifejeződésének a döntő megtapasztalásához – az elmélkedéseikben felállítottak ezen túl egy Aszatot, egy Nem-Létezőt, vagy az intuitív felismeréseikben haladtak tovább ehhez, amely nem az a végső létezés, az a tiszta tudat, az a végtelen üdvösség, amelynek a kifejeződése vagy torzulása az összes tapasztalatunk. Ha egyáltalán van egy létezés, egy tudat, egy üdvösség, akkor az túl van azon dolgok legmagasabb és legtisztább formáján, amelyet itt birtokolhatunk, és amely következésképpen más, mint amit itt ilyen néven ismerhetünk. A Buddhizmus, amelyet a teológusok meglehetősen önkényesen nem-Védikus tannak nyilvánítottak, mert elutasítja az Írások tekintélyét, mégis visszatér ehhez a Védantikus elképzeléshez. Azonban az Upanisadok pozitív és összegező tanítása a Szatot és Aszatot nem ellentétnek látta, amelyek romboló hatásúak egymásra, hanem a végső ellentmondásként, amelyen keresztül tisztelettel nézünk fel a Megismerhetetlenre. És a pozitív tudatunk ténykedéseiben, még az Egységnek is figyelembe kell vennie a Sokszerűséget; mert a Sok is Brahman. A Vidja, az Egység Tudása által ismerjük Istent; enélkül az Avidja – a relatív és sokrészű tudat – a sötétségnek egy éjszakája és a Tudatlanságnak egy összevisszasága. Mégis, ha kizárjuk ennek a Tudatlanságnak a működési terét, ha megszabadulunk az Avidjától, mintha az egy nem létező és valótlan dolog lenne, akkor maga a Tudás válik a homály egyik fajtájává és a tökéletlenség egy forrásává. Olyanok leszünk, mint azok az emberek, akiket úgy vakít el egy fény, hogy többé már nem látjuk azt a teret, amelyet ez a fény megvilágít.

Legősibb bölcseink tanítása ilyen higgadt, bölcs és tiszta volt. Megvolt a türelmük és kitartásuk, hogy találjanak és megismerjenek; rendelkeztek tisztán látással és alázatossággal is, hogy beismerjék tudásunk korlátját. Észlelték azokat a határokat, ahol a tudásnak bele kell kerülnie valamibe, ami túl van saját magán. A szívnek és elmének egy későbbi türelmetlensége, egy vehemens vonzódás az üdvösséghez vagy a tiszta tapasztalás és éles intelligencia nagyfokú uralma volt az, ami az Egyet úgy kutatta, hogy elutasítsa a Sokat, és mivel részesült a magasságok leheletében, ezért megvetette a mélységek titkát, és visszahőkölt tőlük. Az ősi bölcsesség állhatatos tekintete azonban meglátta, ahhoz, hogy Istent valóban ismerje, mindenütt egyformán és különbségtétel nélkül kell Őt ismernie, tekintetbe véve és értékelve azokat az ellentéteket, amelyeken keresztül, de általuk nem uralva, Ő ragyog.

Felhagyunk tehát egy részleges logikának az éles megkülönböztetéseivel, amely kijelenti, hogy mivel az Egy a valóság, ezért a Sok illúzió, és mivel az Abszolútum: Szat, az egyetlen létezés, ezért a relatív: Aszat és nem-létező. Ha a Sokban kitartóan nyomon követjük az Egyet, az azt jelenti, hogy a Sokban önmagát bizonyító Egy áldásával és kinyilatkozatásával térünk vissza.

Őrizkednünk kell attól a túlzott fontosságtól, amit az elme hozzákapcsol azokhoz a konkrét szempontokhoz, amelyekre jut erőteljesebb expanzióiban és átmeneteiben. A spirituális elme azon felismerésének, hogy az univerzum egy valótlan álom, nem lehet korlátlanabb jelentősége számunkra, mint a materializált elmének az a felismerése, hogy Isten és a Világontúli egy csalóka idea. Az egyik esetben az elme – amely csak az érzékek nyilvánvalóságához van hozzászokva, és a valóságot fizikai tényhez társítja – vagy járatlan a tudás más eszközeinek használatában, vagy képtelen a valóság fogalmát egy szupra-fizikai tapasztalásra kiterjeszteni. A másik esetben ugyanez az elme – amely a világon túl eljut egy nem-fizikai valóságnak az elsöprő erejű megtapasztalásához – egyszerűen átviszi az érzékek tapasztalatára ugyanezt az alkalmatlanságot, és az álom és hallucináció ebből következő, ugyanazon érzetét. Mi viszont felismerjük azt az igazságot is, amelyet e két elgondolás eltorzít. Az igaz, hogy a forma ezen világa számára, ahova bele kerültünk, hogy realizáljuk önmagunkat, semmi sem igazán megalapozott, amíg az nem jutott a fizikai tudatunk birtokába, és nem manifesztálódott az alacsonyabb szinteken, összhangban a legmagasabb csúcsokon történő manifesztálódásával. Egyaránt igaz az is, hogy az a forma és anyag, amely azt állítja önmagáról, hogy egy önmagától létező valóság, a Tudatlanság egy illúziója. A forma és anyag csak a nem-fizikai és nem-tárgyi számára lehet indokolt a manifesztálódásának alakjaként és állományaként. Természetükben a forma és anyag az isteni tudat aktusai, céljukban a Szellem egy állapotának a képviselői.

Más szavakkal: Ha Brahman hozzátartozik a formához, és megjeleníti a Lényét a materiális állományba, az csak azért lehetséges, hogy örömét lelje önmaga manifesztálódásának a relatív és jelenségi tudat alakzataiban. Brahman azért van ebben a világban, hogy megjelenítse Önmagát az Élet értékeiben. Az Élet azért létezik Brahmanban, hogy felfedezze Brahmant önmagában. Következésképpen az ember jelentősége a világban az, hogy megadja neki a tudat azon fejlődését, amelyben a világ átváltozása egy tökéletes önfelfedezésen keresztül lehetővé válik. Isten beteljesítése az életben az ember emberi mivolta. Az állati vitalitástól és aktivitástól indul, de egy isteni létezés a célja.

De ahogyan a Gondolkodásban, úgy az életben is, az én-realizálás igazi szabálya egy fokozatosan növekvő megértés. Brahman Önmagát a tudat sok egymásra következő formájában juttatja kifejezésre – amelyek az egymáshoz való viszonyukban egymásra következők, még ha a létben együttlétezők vagy az Időben egyidejűek is –, és saját kibontakozásában az Életnek is fel kell emelkednie létének mindig új tartományaiba. De ha az egyik régióból a másikba való átmenet során, az új megvalósítások iránti buzgalmunk következtében feladjuk azt, ami már megadatott nekünk, ha elérve a mentális életet  félredobjuk vagy leértékeljük a fizikai életet, amely az alapzatunk, vagy a spirituálishoz való vonzódásunkban elvetjük a mentálisat vagy fizikait, akkor nem teljesítjük be Istent integráltan, és nem is teszünk eleget az Ő ön-manifesztálódása feltételeinek. Nem válunk tökéletessé, csak megváltoztatjuk a tökéletlenségünk területét, vagy legjobb esetben elérünk egy korlátozott magasságot. Bármilyen magasra emelkedhetünk, még ha ez maga a Nem-Létező is, nem megfelelően emelkedünk, ha elfeledkezünk az alapzatunkról. Az alacsonyabbnak nem a magára hagyása, hanem az átváltozása a magasabbnak abban a fényében, amelyet elértünk, a természet igazi istenisége. Brahman teljes körű és a tudat sok állapotát egyesíti egyszerre; Brahman természetét manifesztálva nekünk is teljes körűvé és mindent magunkba foglalóvá kellene válnunk.

A fizikai élettől való visszarettenésen kívül van az aszketikus impulzusnak egy másik túlzása, amelyet egy integrált manifesztálásnak ez az ideálja kijavít. Az Élet bonyodalma a tudat három általános formája – az egyéni, az univerzális és a transzcendentális vagy szuprakozmikus – közti viszony. Az élet aktivitásainak szokványos osztályozásában az egyén egy elkülönült lénynek tekinti magát, amelyet magába zár az univerzum, és mindkettőt alárendeltnek tekinti annak, amely mind az univerzumot, mind az egyént meghaladja. Ennek a Felsőbbrendűségnek, Transzcendenciának adjuk általában az Isten nevet, aki ilyenformán az elgondolásainkban nem annyira szuprakozmikussá, mint extrakozmikussá válik. Ennek a felosztásnak egy természetes következménye mind az egyén, mind az univerzum lekicsinylése és degradálása: a Transzcendencia elérésével mind a kozmosz, mind az individuum megszűnése lenne logikusan ennek a végső befejezése.

Brahman egységének integrált szemlélete elkerüli ezeket a következményeket. Ahogy nem szükséges feladnunk a testi életet, hogy elérjük a mentálisat és spirituálisat, ugyanúgy eljuthatunk egy olyan álláspontra, ahol az egyéni aktivitások megtartása sem összeférhetetlen többé azzal, hogy magunkba foglaljuk a kozmikus tudatot, vagy elérjük a transzcendentálist vagy szuprakozmikust. Mert a Világot-Meghaladó, a Transzcendentális felöleli az univerzumot, egy vele, és nem rekeszti ki azt, pontosan úgy, ahogy az univerzum átöleli az egyént, egy vele, és nem rekeszti ki őt. Az egyén az egész univerzális tudatnak egy középpontja; az univerzum egy forma és definíció, amelyet betölt a Formanélküli és Meghatározhatatlan teljes immanenciája.

Mindig ez az igazi viszony, amelyet elpalástol előlünk a tudatlanságunk vagy a dolgokkal kapcsolatos helytelen tudatunk. Amikor elérjük a tudást vagy a helyes tudatot, az örökös viszonyban semmi lényeges sem változik, hanem csak az egyéni középpontból módosul mélyrehatóan a betekintés és kitekintés, és következésképpen ezen egyéni középpont aktivitásának szelleme és kihatása is. Az egyén még szükséges a Transzcendens tevékenységéhez az univerzumban, és a tevékenység lehetősége nem szűnik meg az egyénben a megvilágosodásával. Ellenkezőleg, mivel a Transzcendens tudatos manifesztálódása az az eszköz, amelyen keresztül a kollektív, az univerzális is tudatába kell, hogy jusson önmagának, a megvilágosult egyén fenntartása a világ működésében feltétlenül elkerülhetetlen szükséglete a világ-drámának. Ha a törvény az egyén kérlelhetetlen eltávolítása magán a megvilágosodás aktusán keresztül, akkor a világ arra van kárhoztatva, hogy örökké a meg nem váltott sötétség, halál és szenvedés színhelye maradjon. És egy ilyen világ csak egy kegyetlen megpróbáltatás vagy egy mechanikus illúzió lehet.

Az aszketikus filozófia hajlamos ezt így képzelni el. Az egyéni megváltásnak azonban nem lehet valódi értelme, ha maga a létezés a kozmoszban egy illúzió. A Monisztikus vélemény szerint az egyéni lélek egy az Legfelsőbbel, elkülönültségének érzése tudatlanság, az elkülönültség érzésétől való elmenekülés és a Legfelsőbbel való azonosság a megváltása. De ki nyer akkor ezzel az elmeneküléssel? Nem a legfelsőbb Én, mert ő mindig és elidegeníthetetlenül szabad, mozdulatlan, csendes, tiszta. Nem a világ, mert folytonosan rabságban marad, és nem szabadul meg bármely egyéni léleknek az univerzális Illúziótól való elmenekülésével. Maga az egyéni lélek az, amely magának a legfőbb jót okozza a szomorúságból és megosztottságból a békébe és üdvösségbe menekülésével. Ekkor úgy tűnne, van az egyéni léleknek, mint a világtól és a Legfelsőbbtől különbözőnek, valamiféle valósága, még a megszabadulás és megvilágosodás eseménye során is. De az Illúzió elméletében hivőnek az egyéni lélek egy illúzió és nem-létező, kivéve a Mája felfoghatatlan misztériumában. Így hát elérkezünk egy illuzórikus nem-létező léleknek egy illuzórikus nem-létező köteléktől egy illuzórikus nem-létező világba meneküléséhez, mint a legfőbb jóhoz, amit ennek a nem-létező léleknek követnie kell! Mert a Tudás végső szava ez: „Senki sincs megkötve, senki sincs megszabadítva, senki sem szándékozik megszabadulni.” Kiderül, hogy a Vidja ugyanúgy része a Jelenségviláginak, mint az Avidja; a Mája még a menekülésünkben is összetalálkozik velünk, és nevet azon a diadalittas logikán, amely úgy tűnt, elvágja a misztériumának gordiuszi csomóját.

Azt mondják, ezeket a dolgokat nem lehet megmagyarázni: ez egy kezdeti és megfejthetetlen csoda. Ezek a dolgok számunkra egy gyakorlati tényt jelentenek, és el kell fogadni őket. Egy zavarosság által kell egy zavarosságból elmenekülnünk. Az egyéni lélek az ego gordiuszi csomóját csak az egoizmus egy páratlan aktusával tudja elvágni, a saját egyéni üdvözüléséhez való kizárólagos ragaszkodásával, ami egyenértékű az ő Májában való elkülönült létezésének végérvényes állításával. Ennek alapján más lelkeket úgy kell tekintenünk, hogy azok az elménk kitalációi és az üdvözülésük nem fontos, kizárólag a mi lelkünket kell úgy tekintenünk, mintha teljesen valódi lenne, és annak üdvözülése az egyetlen dolog, ami számít. A személyes megmenekülésemet a rabságból valódinak tekintem, míg más lelkek, akik ugyanúgy én magam vagyok, ott maradnak a rabságban!

A dolgok csak akkor kerülnek a helyükre egy kevésbé paradox logika által, ha félreteszünk minden kibékíthetetlen ellentmondást az Én és a világ között. El kell fogadnunk a manifesztálódás sokoldalúságát, még ha állítjuk is a Manifesztálódottnak az egységét. És végül is nem ez az az igazság, amely nyomon követ minket amerre csak fordítjuk tekintetünket, hacsak nem azt választjuk, hogy látva ne lássunk? És végül is nem ez a Tudatos Létezőnek az a tökéletesen természetes és egyszerű misztériuma, hogy nincs korlátozva sem az egysége, sem a sokszerűsége által? „Abszolút” abban az értelemben, hogy teljesen szabadon tartalmazhatja és a maga módján rendezheti el az ön-kifejezésének minden lehetséges kategóriáját. Senki sincs megkötve, senki sincs megszabadítva, senki sem szándékozik megszabadulni – mert Az mindig egy tökéletes szabadság. Annyira szabad, hogy még a szabadsága által sincs korlátozva. Megjátszhatja, hogy korlátozva van, anélkül, hogy kitenné magát egy valódi köteléknek. Bilincse egy önként magára vállalt hallgatólagos megállapodás, korlátozása az egóban egy átmeneti kisegítő megoldás, amelyeket abból a célból alkalmaz, hogy az individuális Brahman keretében ismételje meg a transzcendenciáját és univerzalitását.

A Transzcendens, a Szuprakozmikus abszolút és szabad önmagában, Időn és Téren túl, és a véges és végtelen fogalmi ellentétén túl. A kozmoszban viszont az ön-formálódásának a szabadságát, a Májáját használja, hogy az egység és sokféleség egymást kiegészítő kategóriáiban létrehozza önmagának egy keretét, és ezt a sokrészű egységet a tudatalatti, a tudati és a tudatfeletti három állapotában szilárdítja meg. Mert tulajdonképpen látjuk, hogy az anyagi univerzumunkban formában tárgyiasult Sokaság egy tudatalatti egységgel kezdődik, amely elég nyilvánvalóan fejezi ki önmagát a kozmikus működésben és kozmikus szubsztanciában, de amelynek maga a Sokaság a felszínen nincsen tudatában. A tudatiban az ego válik azzá a felszíni ponttá, amelyben az egység tudata felbukkanhat; de az egységnek az észlelését a formára és a felszíni tevékenységre alkalmazza, és – mivel nem sikerül figyelembe vennie mindazt, ami a háttérben gyakorol hatást – ezért nem sikerül azt sem realizálnia, hogy nem csak önmagában egy, hanem másokkal is egy. Az univerzális Énnek a korlátozása az elkülönült ego-érzetben alkotja a mi tökéletlen individualizált személyiségünket. Amikor azonban az ego meghaladja a személyes tudatot, akkor elkezdi magában foglalni azt, ami a számára tudatfeletti, és a tudatfeletti is kezdi hatalmába keríteni az egót; tudatossá válik számára a kozmikus egység, és az alkotórészévé válik a Transzcendentális Énnek, amelyet itt a kozmosz juttat kifejezésre egy sokrészű egység által.

Következésképpen az egyéni lélek megszabadulása az alapeszméje az egyértelmű isteni tevékenységnek; ez a elsődleges isteni szükségesség és az eszmei tengely, amelyen minden más forog. Ez a Fénynek az a pontja, amelyben kezd felszínre bukkanni a Sokaságban a kívánt teljes ön-manifesztálódás. De a megszabadult lélek az egység érzékelését horizontálisan is kiterjeszti, csakúgy, mint vertikálisan. Egysége a transzcendentális Eggyel nem teljes a kozmikus Sokkal való egysége nélkül. És ez az oldalirányú egység más formában a saját megszabadult állapotának egy megsokszorozódását, egy reprodukálását jelenti a Sokféleség más pontjaiban. Az isteni lélek hasonló, megszabadult lelkekben reprodukálja önmagát, ahogyan hasonló testekben reprodukálja önmagát az állat. Következésképpen, valahányszor akár egyetlen lélek is megszabadul, ott van egy tendencia ugyanannak az isteni ön-tudatnak egy szétterjesztésére, sőt még egy kirobbanására is, a földünkhöz tartozó emberiség más egyéni lelkeiben, és – ki tudja? – talán a földi tudaton túl is. Hol rögzítsük ennek a szétterjedésnek a határvonalát? Teljesen egy legenda az, amely azt mondja a Buddháról, hogy amikor a Nirvána, a Nem-Létező küszöbén állt, a lelke visszafordult, és fogadalmat tett, soha nem teszi meg ezt a visszavonhatatlan lépést addig, amíg egyetlen lény is van a földön, amely nincs megszabadítva a szenvedés kötelékétől, az ego rabszolgaságától?

El tudjuk azonban érni a legmagasabbat anélkül, hogy kitörölnénk magunkat a kozmikus kiterjedésből. Brahman mindig megőrzi a belső szabadságának és a külső képződésének, a kinyilvánításának és a kinyilvánítás-mentességének két kategóriáját. Mi is, mivel Az vagyunk, elérhetjük ugyanezt az isteni önuralmat. A két tendencia harmóniája minden olyan élet feltétele, amelynek célja, hogy valóban isteni legyen. Ha a meghaladott dolog kizárásával hajszoljuk a szabadságot, akkor ez a szabadság a tagadás ösvényén annak elutasításához vezet, amit Isten elfogadott. Ha a cselekvésben és energiában való elmerülés által hajszoljuk az aktivitást, akkor ez egy alacsonyabb rendű állításhoz és a Legmagasabb tagadásához vezet. De miért kellene az embernek ragaszkodnia ahhoz, hogy szétválassza azt, amit Isten összeköt és egységbe foglal? Annak feltétele, hogy integrált módon elérjük Őt, az, hogy olyan tökéletesek legyünk, amilyen tökéletes Ő.

Az Avidján, a Sokféleségen keresztül visz az ösvényünk kifelé az átmeneti, egoisztikus ön-kifejezésből, amelyben a halál és szenvedés uralkodik; a Vidján keresztül – amely egyetértésben van az Avidjával még az ebben a sokféleségben is tökéletesen érzett egység által – integrált módon élvezzük a halhatatlanságot és az üdvözültséget. Elérve a Születetlent, minden kialakuláson túl, megszabadulunk ettől az alacsonyabb születéstől és haláltól; szabadon, az Isteniként, elfogadva a Kialakulást, a halhatatlan üdvözültséggel árasztjuk el a halandóságot, és ragyogó középpontjaivá válunk az Isteni tudatos ön-kifejeződésének az emberiségben.