Az Emberiség Ciklusa

TARTALOM
1. A TÁRSADALOM CIKLUSA
2. AZ INDIVIDUALIZMUS ÉS AZ ÉRTELEM KORA
3. AZ ELJÖVENDŐ SZUBJEKTÍV KOR
[…]

1. fejezet
A társadalom ciklusa

A modern Tudomány, amely megszállottan hirdeti a fizikai felfedezések nagyszerűségét és az Anyag egyedüli létezésének eszméjét, már rég megkísérelte még a Lélek és az Elme tanulmányozását is fizikai adatokra alapozni, és az emberi és állati Természet azon működéseinek tanulmányozását is, amelyekben a lélektan ismerete ugyanannyira fontos, mint bármely fizikai tudományé. A modern Tudomány pszichológiája a fiziológiára valamint az agy és idegrendszer kutatására támaszkodott. Ennélfogva nem meglepő, hogy a történelemben és a szociológiában a figyelem a külső adatokra, törvényekre, intézményekre, rítusokra, szokásokra, gazdasági tényezőkre és fejlődésekre összpontosult, miközben a mélyebb lélektani tényezők — amelyek annyira fontosak egy mentális, emocionális, fogalomalkotó lény tevékenységeiben, mint az ember — figyelmen kívül lettek hagyva. Az effajta tudomány a történelemben és a társadalom fejlődésében, amennyire csak lehetséges, mindent a — tágabb értelemben vett — gazdasági szükségszerűség vagy indíték alapján magyaráz. Vannak még olyan történészek is, akik tagadják vagy nagyon mellékes jelentőséget tulajdonítva, mellőzik a gondolkodás hatását és a gondolkodó befolyását az emberi intézmények fejlődésében. Úgy vélik, hogy a Nagy Francia Forradalom, a gazdasági szükségszerűség folytán, ugyanúgy és ugyanakkor bekövetkezett volna, ahogyan az történt, még ha Rousseau és Voltaire sohasem írtak volna, és ha a tizennyolcadik század filozófiai mozgalma a gondolkodás világában sohasem dolgozta volna ki bátor és radikális elméleteit.

 Ennek ellenére az utóbbi időben elkezdtek kételkedni abban, hogy teljes mértékben elegendő az Anyagból kiindulva magyarázni az Elmét és a Lelket, és megkezdődött egy emancipálódási mozgalom a fizikai tudomány ostromából, bár mindezidáig ez nem jutott túl néhány esetlen és kezdetleges botladozáson. Mégis kezdetét vette annak felismerése, hogy a gazdasági indítékok valamint a társadalmi és történelmi fejlődés okai mögött mély pszichológiai, sőt talán még lelki tényezők is állnak; és a háború előtti Németország — a racionalizmus és a materializmus központja, de másfél évszázadig egy új gondolkodásmód és eredeti, jó és rossz, jótékony és végzetes, irányzatok otthona is — volt az a hely, ahol egy eredeti intelligencia kigondolta és előadta az első lélektani teóriáját a történelemről. Az első próbálkozások egy új területen ritkán teljesen sikeresek, és a német történész, aki ezt a teóriát kitalálta, egy ragyogó gondolatot ragadott meg, de nem volt képes abból nagyon messzemenő következtetéseket levonni, vagy azt nagyon mélyrehatóan megvizsgálni. Még kísértette a gazdasági tényező nagyobb jelentőségének felfogása, és a legtöbb európai tudományhoz hasonlóan, elmélete sokkal sikeresebben adta elő, osztályozta és rendszerezte a jelenségeket, mint ahogy magyarázta őket. Mindazonáltal, az alapgondolata egy ösztönző és megvilágosító igazságot juttatott kifejezésre, és érdemes követni néhány gondolatát, különösen a keleti gondolkodás és tapasztalat fényében.

Lamprecht, az elméleti szakember, az európai és főképp a német történelemre támaszkodva, azt feltételezte, hogy az emberi társadalom bizonyos pontosan körülhatárolható stádiumokon keresztül fejlődik, amelyeket rendre szimbolikusnak, mintaképet követőnek és konvencionálisnak, individuálisnak és szubjektívnek nevez. Ez a fejlődés létrehoz egy lélektani ciklust, amelyen keresztül kell haladnia egy nemzetnek vagy civilizációnak. Nyilvánvalóan ezek a besorolások, merevségüknél fogva, könnyen tévedhetnek, és egy mentális egyenes vonallal helyettesíthetik a Természet spiráljait és cikkcakkjait. Az ember és társadalmainak lélektana túlságosan komplex, és a sokirányú és egymásba fonódó tendenciáknak túlságosan is a szintézise ahhoz, hogy eleget tegyen egy ilyenfajta precíz és szabályszerű analízisnek. A lélektani ciklusnak ez az elmélete azt sem mondja el a számunkra, hogy mi az egymást követő fázisainak a rejtett jelentése, vagy hogy mi az egymásutániságuknak a szükségszerűsége, vagy hogy mi az a határkő vagy célpont, amely felé vezetnek. De mégis, ahhoz, hogy megértsük akár az Elme, akár az Anyag természeti törvényeit, elengedhetetlen működésüket a látható alkotóelemeiben, főbb összetevőiben, domináns erőiben analizálni, annak ellenére, hogy ezeket elkülönülve ténylegesen lehet, hogy sehol nem lehet megtalálni. Nem foglakozunk most azzal, hogy ez a nyugati gondolkodó hogyan fejti ki vélekedését a saját nézeteivel kapcsolatban. A sokatmondó nevek — ha megvizsgáljuk belső értelmüket és értéküket — mégis bizonyos fényt vethetnek történelmi evolúciónk vastagon elfátyolozott rejtélyére, és ez az az irány, amelyben a leghasznosabb lenne kutakodnunk.

Kétségtelen, hogy ahol csak meg tudjuk ragadni az emberi társadalmat, abban az állapotban, ami számunkra primitív születésüknek vagy kezdeti stádiumuknak tűnik — nem számít, hogy az a faj viszonylag kulturált vagy barbár, gazdaságilag fejlett vagy elmaradott — valóban egy erősen szimbolikus gondolkodásmódra bukkanunk, amely irányítja vagy legalábbis áthatja gondolkodását, szokásait és intézményeit. Szimbolikus, de minek a szimbólumait használja? Megállapíthatjuk, hogy ez a társadalmi állapot mindig vallásos és vallásában élénk képzeletét aktívan használó; mert a szimbolizmus és az általánosan elterjedt képzeleti vagy intuitív vallásos érzés természetes rokonságban van egymással, és különösen a kezdeti vagy primitív formáiban mindig együvé tartozott. Amikor az ember kezd túlnyomóan intellektuálissá, szkeptikussá, logikusan és módszeresen gondolkodóvá válni, azzal már egy individualista társadalomra készül fel, és a szimbólumok kora és a konvenciók kora lejár vagy elveszíti értékét. Abban a korban a szimbólum valami olyat jelképez, ami az ember érzése szerint ott van saját maga, az élete és a tevékenységei mögött: az Isteni, az Istenek, a hatalmas és mélységes megnevezhetetlen, a dolgoknak egy rejtett, élő és titokzatos természete. Összes vallási és társadalmi intézménye, életének minden pillanata és fázisa számára szimbólum, amelyben arra törekszik, hogy kifejezze azt, amit az élete mögött lévő titokzatos befolyásról ismer vagy hisz, és amely alakítja és irányítja vagy legalábbis beleavatkozik annak folyamataiba.

Ha megvizsgáljuk az indiai társadalom kezdeteit, a távoli védikus korszakot, amelyet nem értünk már, mert elvesztettük azt a gondolkodásmódot, akkor azt látjuk, hogy minden szimbolikus. Az áldozat vallási intézménye irányítja az egész társadalmat, minden óráját és pillanatát, és az áldozat rítusa minden alkalommal és minden részletben — ahogy azt még a Brahmanák és Upanisadok felületes tanulmányozása is meg kell, hogy mutassa — rejtélyesen szimbolikus. Az az elmélet, hogy az áldozatban nem volt semmi más, mint a Természetistenek kegyének megnyerése, hogy ezáltal megszerezzék a világi boldogulást és a Paradicsomot, annak a későbbi emberiségnek a téves elképzelése, amelyre már mély hatást gyakorolt egy intellektuális és gyakorlati hajlamú elme, amely még a vallásában és a miszticizmusában és szimbolizmusában is gyakorlatias volt, és ennek következtében többé már nem tudta beleélni magát az ősi szellemiségbe. Nem csak az adott vallási kultuszt, hanem a kor társadalmi intézményeit is át és áthatotta a szimbolikus szellemiség. Vegyük a Rig Védának azt a himnuszát, melyről úgy tartják, hogy az egy házassági himnusz egy emberpár egybekelésére, és minden bizonnyal így is használták azt a későbbi Védikus korokban. A himnusz egész értelme mégis Szurjának, a Nap lányának, a különböző istenekkel való egymást követő házassága körül forog, és az emberi házasság egy teljesen alárendelt dolog, amelyet teljesen beárnyékol és ural az isteni és misztikus megjelenés, és amelyről ennek a megjelenésnek a kifejezésmódja szerint szól. Jegyezzük azonban meg, hogy az isteni házasság itt nem egy dekoratív hasonlat vagy egy költői dísz, mint amilyen a későbbi ősi költészetben lett volna, amelyet arra használtak, hogy kiemelje és felékesítse az emberi házasságot; ellenkezőleg, az emberi az isteninek egy alsóbbrendű megjelenése és képe. A különbség megjeleníti az egész kontrasztot e között az ősibb gondolkodásmód és a dolgoknak a mi modern látásmódja között. Ez a szimbolizmus hosszú ideig befolyásolta az indiai képzeteket a házasságról, és hagyományosan még ma is emlékeznek rá, bár többé nem értik meg, és nincs már meg a hatása.

Közbevetőlegesen figyelembe vehetjük azt is, hogy a férfi és nő közti kapcsolat indiai ideálját mindig is a Purusa és a Prakriti (a Védában a Nri és a Gná), a világegyetem férfi és női isteni Princípiuma közti kapcsolat vezérelte. Sőt, bizonyos fokig gyakorlatilag is van egy összefüggés a női nem társadalmi rangja és e között az elképzelés között. A korai védikus időkben, amikor a szimbolikus kultuszban a női princípium bizonyos fajta egyenlő elbírálás alá esett a férfi princípiummal, bár az utóbbi egyfajta túlsúlyával, a nő ugyanúgy volt a párja a férfinak, mint a kiegészítője; a későbbi időkben, amikor az elképzelésben a Prakriti a Purusa alárendeltjévé válik, a nő is teljes mértékben függésbe kerül a férfitől, csak érte létezik, sőt alig van még egy elkülönült spirituális létezése is. A Tantrikus Sakta vallásban, amely a női princípiumot helyezi a legmagasabbra, megfigyelhető egy kísérlet, hogy felemelje a nőt, és egy mélységes tisztelet, sőt imádat tárgyává tegye — ez a kísérlet azonban nem tudta magát átültetni a társadalmi gyakorlatba, ahogyan még ez a Tantrikus kultusz sem tudott soha teljesen megszabadulni a Védantikus ideának való alárendeltségtől.

Vagy vegyük, mivel ez a példa szolgálja legjobban célunkat, a négy osztály Védikus intézményét, a csaturvarnát, amelyet helytelenül a négy kaszt rendszerének hívnak — mivel a kaszt egy konvencionális, a varna pedig egy szimbolikus és mintaképet követő intézmény. Azt mondják, hogy a társadalom négy osztályának intézménye egy politikai indítékokkal átszőtt gazdasági fejlődés eredménye volt. Ez teljesen lehetséges;[1] de a fontos dolog az, hogy annak a kornak az embere nem annak tartotta, és nem is tarthatta annak. Mert miközben mi elégedettek vagyunk, amikor rájövünk egy társadalmi jelenségnek a gyakorlati és anyagi indítékaira, és nem törődünk vele, hogy távolabbra tekintsünk, ők csak keveset foglalkoztak vagy csak másodrendűen annak a társadalmi jelenségnek az anyagi tényezőivel, viszont mindig és mindenekelőtt annak szimbolikus, vallási és lélektani jelentőségét keresték. Ez mutatkozik meg a Véda Purusaszuktájában, ahol a négy rendet úgy írják le, mint akik a teremtő Istenség testéből: a fejéből, a karjából, a combjából és a lábfejéből erednek. Számunkra ez csak egy költői kép, és az értelme az, hogy a Brahminok a tudás emberei, a Ksatriják a hatalom emberei, a Vaisják a termelők és a társadalom támaszai, a Sudrák pedig annak szolgálói voltak. Mintha ennyi lett volna az egész, mintha az akkori emberek ilyen mélységes tiszteletet tanúsítottak volna puszta költői képekkel szemben — mint ez Brahmának a testéről, vagy az a másik Szurja házasságairól —, rítusok és megszentelt ceremóniák alaposan kidolgozott rendszereit építették volna fel erre, maradandó intézményeket, társadalmi mintaképek és erkölcsi fegyelmi szabályzatok nagy határvonalait. Mindig a saját gondolkodásmódunkat magyarázzuk bele ősapáinkéba, és emiatt van, hogy nem látunk bennük mást, mint képzelődő barbárokat. Számunkra a költészet az intellektus és a fantázia tivornyája, a képzelet pedig egy játékszer és egy felszolgáló a mulatságunkhoz, a hivatalos szórakoztatónk, elménk bajadérja. De a régi korok emberei számára a költő egy látnok volt, rejtett igazságok felfedője, a képzelet nem egy táncoló kurtizán, hanem egy papnő Isten házában, akit nem arra hatalmaztak fel, hogy meséket szőjön, hanem hogy szimbolizálja a nehezen érthető és rejtett igazságokat; a Védikus stílusban még a metaforát és a hasonlatot is komoly céllal használták, és azt várták tőle, hogy egy valóságot közvetítsen, nem pedig, hogy a gondolkodás tetszést keltő találékonyságát érzékeltesse. E látnokok számára a hasonlat ki nem nyilatkozatott dolgokat feltáró szimbólum volt, és azért használták, mert ragyogóan meg tudta sejtetni az értelemmel azt, amit a szabatos intellektuális — csak a logikus vagy praktikus gondolkodásra, vagy fizikai vagy felszínes dolgok kifejezésére alkalmas — szó egyáltalán nem is remélhetett, hogy ki tud nyilvánítani. Számukra a Teremtő testének szimbóluma több volt, mint hasonlat, ez egy isteni valóságot juttatott kifejezésre. Számukra az emberi társadalom egy kísérlet volt, hogy kifejezésre juttassák a kozmikus Purusát, aki másképp nyilvánította ki magát az anyagi és a fizikaín túli világban. Mind az ember, mind a kozmosz ugyanazon rejtett Valóság szimbóluma és kifejeződése.

Ebből a szimbolikus attitűdből eredt az a tendencia, hogy a társadalomban mindent vallásos és sérthetetlen szentséggé tegyenek, de akkor még ennek minden formája egy nagyfokú és aktív szabadsággal történt — egy olyan szabadsággal, amelyet nem találunk meg a „primitív” közösségek merevségében, mert ezek a szimbolikusból már a konvencionális stádiumba léptek át, bár ők a növekedés vonala helyett a degeneráció vonalán jutottak ide. Mindent a spirituális eszme irányít; a szimbolikus vallásos formák, amelyek támogatják azt, alapelveikben meghatározottak; a társadalmi formák lazák, szabadok és végtelen alakulásra képesek. Egy dolog azonban elkezd haladni a szilárd állandóság felé, és ez a lélektani mintakép. Van először tehát a négy rend szimbolikus eszméje, amely — hogy egy elvontan átvitt értelmű nyelvet használjunk, amelyet a Védikus gondolkodók nem használtak volna, vagy talán nem is értettek volna, amely azonban a legjobban segítségére van modern megértésünknek — az Istenit az emberben lévő tudásként, az Istenit erőként, az Istenit alkotásként, élvezetként és kölcsönösségként, az Istenit szolgálatként, engedelmességként és munkaként juttatta kifejezésre. Ez a felosztás a négy kozmikus alapelvnek felel meg, a Bölcsességnek, amely kigondolja a dolgok rendjét és alapelveit, a Hatalomnak, amely jóváhagyja, védelmezi és érvényre juttatja azt, a Harmóniának, amely megteremti a részei közti elrendezést, a Munkára, amely végrehajtja, amit a többi utasít. Ezután ebből az elképzelésből kifejlődött egy szilárd, de még nem merev társadalmi rend, amely elsősorban az alkaton és lélektani jellegen[2] alapult, megfelelő erkölcsi fegyelmi szabályzattal, és másodsorban a társadalmi és gazdasági[3] funkción. A funkciót azonban az határozta meg, hogy az mennyire illik a lélektani jelleghez, és hogy mennyire segíti a fegyelmi szabályzatot; nem a funkció volt az elsődleges vagy egyetlen tényező. Ennek az evolúciónak az első, a szimbolikus szakasza túlnyomórészt vallásos és spirituális; a többi — lélektani, erkölcsi, gazdasági, fizikai — alkotóelem jelen van, de alá vannak rendelve a spirituális és vallási elképzelésnek. A második szakasz, amelyet hívhatunk mintaképet követőnek, túlnyomórészt lélektani és erkölcsi; minden más, még a spirituális és vallásos is, alá van rendelve a lélektani eszmének és az erkölcsi eszménynek, amely kifejezésre juttatja azt. A vallás ekkor az erkölcsi indíték és fegyelem, a Dharma, misztikus szentesítésévé válik; ez lesz legfőbb társadalmi hasznossága, és más dolog számára egyre inkább más-világivá válik. Az isteni Lény vagy az emberben lévő kozmikus Princípium közvetlen kifejeződésének elképzelése elveszti a dominanciáját, vagy vezető és előtérben lévő szerepét; visszahúzódik, háttérbe vonul, és véglegesen eltűnik az élet gyakorlatából, és végül még az élet elméletéből is.

Ez a mintaképet követő korszak teremti meg azokat a nagy társadalmi ideálokat, amelyek belevésődve megmaradnak az emberiség elméjében még akkor is , amikor maga a korszak el is múlik. A legfontosabb aktív hozzájárulása, amit elmúlását követően maga után hagyott, a társadalmi megbecsülés ideája volt; a Brahmin becsülete, ami a tisztaságban, az áhítatosságban, az értelem és a szellem dolgai iránti nagyrabecsülésben, a tanulás és a tudás önzetlen birtoklásában és az arra való kizárólagos törekvésben van jelen; a Ksatrija becsülete, ami a bátorságban, a lovagiasságban, az erőben, egyfajta büszke tartózkodásban és önuralomban, a jellem nemességében és ennek a nemességnek a kötelezettségeiben él; a Vaisja becsülete; ami a kereskedelemben való fedhetetlenség, a kereskedői hitelesség, a hibátlan termelés, a rend, a bőkezűség és a jótékonyság által tartja fenn magát; a Sudra becsülete, ami az engedelmességben, az alárendelésben, a hűséges szolgálatban, egy önzetlen ragaszkodásban adja oda magát. Azonban ezek egyre kevésbé rendelkeznek élő gyökerekkel a tiszta lélektani elképzelésben, vagy sarjadnak ki természetes módon az ember belső életéből; szokásformává válnak, jóllehet a legnemesebb szokásokká. Végül inkább hagyományként maradnak meg a gondolkodásban és az emberek ajkán, mint valóságként az életben.

Mert a mintaképet követő természetes módon alakul át konvencionális korszakká. Az emberiség konvencionális korszaka akkor köszönt be, amikor a külső támaszok, a szellem vagy az eszmény kifelé irányuló kinyilvánulásai fontosabbakká válnak, mint maga az eszmény, a test, sőt akár a ruha fontosabbá válik, mint a személy. Így a kaszt evolúciójában az erkölcsi négyes rend külső támaszai — a születés, a gazdasági funkció, a vallási rituálé és szentség, a családi szokás — mind hatalmas mértékben kezdte el felnagyítani hányadát és fontosságát a rendszerben. Kezdetben a születés fontossága nem tűnt elsőrendűnek a társadalmi rendben, mert a képesség és a tehetség dominált; de később, ahogy a mintakép megrögzült, fenntartása szükségszerűvé vált az oktatás és a hagyomány révén, és az oktatás valamint természetes módon egy öröklődő sablon alapján rögzült. Ily módon a szokásoknak megfelelően a Brahmin fiát mindig elkezdték Brahminnak tartani; a születés és a hivatás együtt voltak a kettős kötelékei az öröklődő konvenciónak abban az időben, amikor az a legszilárdabb volt és a leghűbb a saját jellegéhez. Amikor ez a merevség egyszer megszilárdult az erkölcsi mintakép fennmaradása első helyről másodlagos, sőt harmadlagos fontosságúvá vált. Ami egykor a rendszer legfőbb alapja volt, egy nem elengedhetetlen koronává vagy egy lógó rojttá vált, amihez a gondolkodó vagy az ideális törvényhozó valóban ragaszkodik, de a társadalom tényleges szabályrendszere vagy gyakorlata nem. Amikor egyszer megszűnt elengedhetetlen lenni, elkerülhetetlenül nélkülözhetővé vált, kivéve a díszítő kitaláció szerepét. Végül még a gazdasági alap is kezdett szétesni; a születés, a családi szokásjog és a maradványok, torzulások, a semmitmondó vagy képzeletszülte vallási jegyek és rituálék új kinövései — amelyek nem voltak mások, mint a régi mély értelmű szimbolizmus madárijesztői és karikatúrái — váltak a kasztrendszer szegecseivé a régi társadalom vaskorszakában. A kasztok teljesen gazdasági periódusában a pap és a Pándit Brahmin néven játssza a szerepét, az arisztokrata és a feudális báró Ksatrija néven, a kereskedő és a pénz-szerző Vaisja néven, a rosszul táplált munkás és a gazdasági cseléd Sudra néven. Amikor a gazdasági alap is összeomlik, akkor kezdetét veszi régi rendszer szennyes és beteges megrokkanása; a kaszt egy névvé válik, egy külsőséggé, egy ámítássá, és vagy fel kell oldódnia egy individualista korszak olvasztótégelyében, vagy pedig gyengeségével és hamisságával végzetes befolyást kell, hogy gyakoroljon az életnek arra a rendszerére, amely ragaszkodik hozzá. Szemmel láthatóan valóban ez a kasztrendszer végső és jelenlegi állapota Indiában. A társadalom konvencionális korszakának tendenciája, hogy rögzítsen, hogy egyértelműen elrendezzen, hogy formába öntsön, hogy felállítsa a merev kategóriák és hierarchiák egy rendszerét, hogy állandósítsa a vallást, hogy egy tradicionális és megváltoztathatatlan formához kösse a nevelést és a képzést, hogy tévedhetetlen szaktekintélyeknek vesse alá a gondolkodást, hogy véglegesnek bélyegezze azt, ami számára az emberi élet tökéletességének tűnik. A társadalom konvencionális korszakának megvan a maga aranykora, amikor a szellem és a gondolkodás, amely megihlette a formáit, korlátok közé vannak szorítva, de még élő, nincsen még teljesen befalazva, még nincsen megfojtva és megkövesedve annak a struktúrának a növekvő szigorúsága által, amelybe be lett csomagolva. Ez az aranykor nagyon gyakran — világos rendje, szimmetriája, tiszta társadalmi szerkezete, részeinek egy egyetemes és fennkölt tervnek való csodálatra méltó alárendeltsége miatt — csodálatos és vonzó az utókor számára távolról nézve. Ezért a modern irodalmár, művész vagy gondolkodó egy időben gyakran csodálattal és egyfajta áhítozással tekintett vissza a középkori Európára; költészetének, nemességének, spiritualitásának távolról való megjelenésében elfeledkezett ezeknek a durva időknek arról a sok ostobaságáról, tudatlanságáról, romlottságáról, kegyetlenségéről és elnyomásáról, a szenvedésről és a lázadásról, ami ott forrt a nemes felszín alatt, a nyomorúságról és a becstelenségről, ami rejtve ott volt a ragyogó homlokzat mögött. A hindu ortodox idealista ugyanúgy tekint vissza egy tökéletesen szabályozott társadalomra, amely áhítattal engedelmeskedett a Sasztra bölcs igájának, és ez az ő aranykora, egy az európainál nemesebb aranykor, amelyben a látszólagos arany többnyire kemény munkával kicsiszolt réz volt, vékony aranyfüst borítással, de mégis csak egy ötvözött fém, nem az igazi Szatja Juga. A társadalomnak ezekben a konvencionális korszakaiban tényleg sok minden valóban csodálatos és hibátlan és üdvös az emberi fejlődésre nézve, de mégis ezek a rézkorát képezik, és nem az igazi aranykort; ezek azt a kort alkotják, amikor nem ismerték fel, nem váltották valóra azt az Igazságot[4], amely után mi küzdünk, hogy elérjünk, hanem egy jelentéktelen részt kapartak össze belőle vagy egy művészi forma által utánzott teljes látszatát, és amit mi birtoklunk a valóságból, az kezdett megkövesedni és elveszetnek ítéltetett a szabály és a rend és a konvenció kegyetlen tömegében.

Mert mindig a forma érvényesül és a szellem visszavonul és kisebbedik. A szellem próbál valóban visszatérni, hogy új életre keltse a formát, hogy átalakítsa azt, hogy valahogy tovább éljen, és még hogy elérje a forma fennmaradását is; azonban az idő-tendencia nagyon erős. Ez látható a vallás történetében; a szentek és a vallási reformerek erőfeszítései fokozatosan egyre szétfoszlottabbá, tényleges hatásukban rövidekké és felszínessé váltak, bármennyire erős és eleven is volt az impulzus. Ezt a visszavonulást látjuk India növekvő sötétségében és gyengeségében az elmúlt évezredben; a legerőteljesebb spirituális személyek állandó erőfeszítései életben tartották az emberek lelkét, de nem sikerült feltámasztaniuk az ősi szabad erőt és igazságot és életerőt, illetve tartósan új életre kelteniük egy konvencionálissá vált és stagnáló társadalmat; egy-két generáció múlva ennek a konvencionalizmusnak a vasmarka lecsapott az új mozgalomra, és bekebelezte az alapítóinak a nevét. Ezt látjuk Európában a klerikalizmus és a katolikus szerzetesi rendszer ismétlődő morális tragédiájában. Majd elérkezik az az idő, amikor a konvenció és az igazság közti szakadék tűrhetetlenné válik, és az intellektus erejét képviselő emberek felkelnek, a „szabályok nagy felfalói”, azok, akik erőteljesen vagy szenvedélyesen vagy az értelem nyugodt világosságával, elvetve a szimbólumot és a példaképet és a konvenciót, a börtönök falainál küzdenek és az egyéni értelem, erkölcsi érzék és emocionális vágy segítségével kutatják az Igazságot, amelyet a társadalom elveszített, vagy képmutatásába temetett. Ez volt az az a idő, amikor létrejött a vallás és gondolkodás és a társadalom individualista korszaka; kezdetét vette a Protestantizmus Kora, az Értelem Kora, a Lázadás, a Haladás, a Szabadság Kora. Egy részleges és külső szabadság kora — amelyet mégis az azt megelőző konvencionális kor csábított arra az elgondolásra, hogy az Igazságot a külső dolgokban lehet megtalálni — hiábavalóan álmodik arról, hogy a tökéletességet egy gépezet előre elrendelheti, de mégis egy elengedhetetlen átmenet az emberiség szubjektív korszakába, amelyen keresztül az embernek vissza kell jutnia mélyebb Énje megtalálásához és a civilizációnak egy új felfelé irányuló vonalához vagy egy új váltakozó ciklusához.